Lis 7

[nggallery id=157]

Motto:

„A Pan jest Duchem; gdzie zaś Duch Pański, tam wolność”   (2 Kor 3,17).

Nie będę posługiwał się tradycyjnymi formułami i nie będę próbował raz jeszcze opisać to, co na temat wolności u Lutra mieli do  powiedzenia inni. W moim tekście będzie to jedynie tło, wyczuwalny kontekst, źródło mojej refleksji i próby pomyślenia wolności na dziś.  Posłużę się teologią narracyjną, czyli taką, która opowiadając o Bogu, jednocześnie opowiada o człowieku, jego życiu i tajemnicy, jego lękach i nadziei. Teologia narracyjna jest teologią opowiadającą i teologią opowiadania. Chcę opowiedzieć człowieka, który jest wolnym Panem samego siebie, będąc niewolnikiem w Jezusie Chrystusie.

Gdyby przeciętnego chrześcijanina zapytać o podstawowe zadanie Kościoła, najczęściej byłoby można usłyszeć odpowiedź, że jest nim misja i ewangelizacja, co jest oczywistą prawdą. Jednak mówiąc o misji i ewangelizacji wskazujemy na rodzaj aktywności, a tymczasem cel wciąż pozostaje niezdefiniowany. Sądzę, że najważniejszym celem misyjnego zaangażowania Kościoła w świecie jest czynienie ludzi wolnych z z grzeszników, bojących się śmierci.

Co prawda nie zachowały się słowa Jezusa z Galilei, na które byłoby można bezpośrednio się powołać, jednak z ewangelicznych tekstów wyłania się jednoznaczny obraz Jezusa Chrystusa, któremu zależy na wolności ludu. Zresztą także ap. Paweł w podobny sposób zinterpretował śmierć Jezusa z Galilei. Odkąd, umierający na Golgocie, Zbawiciel uwolnił grzeszników spod władzy prawa, grzechu i śmierci, Jego krzyż powinien być znakiem Kościoła, wspólnoty wolnych ludzi.

Jakkolwiek tłumaczyć powody, dla których uśmiercono Jezusa z Galilei, pewnym pozostaje, że polityczne i religijne elity, w słowach i gestach Jezusa dostrzegły wielką wolność, której po ludzku się wystraszyły. Oficjalnie zarzucono Jezusowi, że wzywa do wolności w sensie politycznym, ale to był jedynie pretekst. Sędziowie Jezusa musieli zdawać sobie sprawę z tego, że ubiczowany Król ze związanymi rękami i z cierniową koroną dla ówczesnej władzy nie stanowił wielkiego zagrożenia. Mimo wszystko pluli Mu w twarz i wyszydzali, a w końcu przygwoździli do krzyża, ponieważ bali się Jego wewnętrznej wolności i niezwykłej mocy Jego słów. Bo słowa mają stwórczą i zbawienną moc jedynie wtedy, gdy wypowiadane są przez wolnego człowieka: „Rzekł mu tedy Piłat: A więc jesteś królem? Odpowiedział mu Jezus: Sam mówisz, ze jestem królem. Ja się narodziłem i na to przyszedłem na świat, aby dać świadectwo prawdzie; każdy, kto z prawdy jest, słucha głosu mego” (J 18,37).

Spróbujmy teraz na problem wolności spojrzeć z punktu widzenia współczesnego człowieka. Nowożytny problem wolności najczęściej jest postrzegany jako efekt haseł, głoszonych i urzeczywistnianych przez zwolenników Oświecenia. Sądzę, że ów pogląd nie jest prawdziwy. Nie wolno bowiem zapominać, że najważniejszym przyczynkiem dla współczesnego pytania o wolność jest działalność i poglądy ks. dra Marcina Lutra, wyłożone w piśmie: „O wolności chrześcijanina”, które doprowadziły do powstania potężnego ruchu religijnego, w konsekwencji społeczno-politycznego, zdolnego odmienić oblicze ówczesnego świata.

Najbardziej znaną formuła Lutra, w której scharakteryzował fenomen wolności, są słowa: „Chrześcijanin jest całkowicie wolnym panem wszystkich rzeczy, nikomu nie podległym. Chrześcijanin jest najuleglejszym sługą wszystkich rzeczy i wszystkim podległy”. Luter odwołał się do wewnętrznej wolności człowieka, wynikającej z paradoksalnego zniewolenia w Chrystusie. Taka wolność, będąca w istocie zniewoleniem przez Boga, w wypadku Lutra i pozostałych Reformatorów, okazała się wolnością sumienia względem autorytetu Kościoła. Człowiek związany z Bogiem zasadniczo staje się bowiem osobowości wolną. Czy wszystkim religijnym doświadczeniom ludzkości nie towarzyszy rozpaczliwe pragnienie uwolnienia się spod przekleństwa przemijania i śmierci a także struktur prawa i władzy?

W Europie owocem tych przemian było wzmocnienie autorytetów świeckich i naukowych. Mówiąc inaczej człowiek uwolniony z niewoli staje się użytecznym narzędziem, przez które Bóg czyni dobro i sieje ziarna przyszłości. Bo prawdziwa wolność, o czym nigdy nie zapominał Reformator, zawsze jest wolnością dwubiegunową, wolnością od rzeczywistej niewoli, której biblijnym archetypem jest Egipt, ku czemuś, w chrześcijaństwie ku służbie, czyli ku jakiejś nowej formie zniewolenia, tylko że ta nowa rzeczywistość nie jest już niewolą w dotychczasowym sensie. Realizuje się na zupełnie innym poziomie rozpoznania własnej osobowości oraz relacji z samym sobą, bliźnim, wspólnotą i stworzeniem. Można powiedzieć, że to nowe zniewolenie jest zyskiwaniem samego siebie w relacji do Boga, jest odkrywaniem nowej formy własnej tożsamości. Przemienia się więc ludzka duchowość, także eros, ekonomia bycia oraz to wszystko, co współcześnie wyrażamy pojęciem ekologii.

Jak napisałem na początku moim zamiarem nie jest kolejna analiza teologicznej refleksji ks. dra Marcina Lutra oraz późniejszych teologów, z której wyłonił się historyczny ewangelicyzm, z własnym samozrozumieniem w postaci Ksiąg Symbolicznych. Tego jest już za dużo. To już niczego nie zmienia. Jeśli pragniemy dobrej przyszłości dla naszego Kościoła, a przynajmniej nowej formy chrześcijaństwa, zdolnego na nowo uformować ludzkość XXI wieku, problem wolności trzeba stawiać we współczesnej perspektywie, a to, co rzeczywiście interesuje współczesnego człowieka, nazywa się tożsamością. Znamiennym jest fakt, że we współczesnych teologiach znajdujemy coraz mniej tematów związanych z tożsamością wyznaniową, a coraz częściej teolodzy zastanawiają się nad wewnętrznym doświadczeniem Boga. To znak, że chrześcijaństwo przeżywa kryzys, a nie swój koniec. Jestem dobrej myśli. Prawdziwą przyszłość chrześcijaństwo ma dopiero przed sobą, ale bez greckiego teatru i mimesis.

Widać wyraźnie, że w zatomizowanym społeczeństwie jednostka nieustannie poszukuje osobowościowego centrum. Coraz większa część z nas kieruje się do wewnątrz, aby swojej egzystencji nadać odpowiednią tożsamość, którą do tej pory odnajdywała na zewnątrz, we wspólnocie. Stąd kryzys wspólnot, poczynając na rodzinnej, a kończąc na narodowej. W tym kontekście interesująca jest myśl ap. Pawła, której mocną stroną jest związanie z doświadczeniem duchowym. Właściwie trudno dziś omawiać i opisywać teologię Apostoła Narodów, nie uwzględniwszy jego wyrazistej duchowości.

Sformułujmy więc pytanie: Czy w duchowym doświadczeniu ap. Pawła można znaleźć jakieś odniesienia i sugestie dla współczesnego problemu tożsamości jednostki, a więc współczesnego rozumienia wolności? Prawdopodobnie najciekawszym fragmentem teologicznej spuścizny Pawła jest w tym względzie List do Filipian, w którym czytamy: „…i wszystko uznaję za śmieci, żeby zyskać Chrystusa. I znaleźć się w nim, nie mając własnej sprawiedliwości, opartej na zakonie, lecz tę, która się wywodzi z wiary w Chrystusa, sprawiedliwość z Boga, na podstawie wiary, żeby poznać go i doznać mocy zmartwychwstania jego, i uczestniczyć w cierpieniach jego, stając się podobnym do niego w jego śmierci, aby tym sposobem dostąpić zmartwychwstania” (Flp 3,8b-11).

To jest bardzo ważny tekst, ponieważ uświadamia nam, jak w kilkanaście lat po powołaniu na apostoła, porzucając ludzką sprawiedliwość, Paweł całkowicie otwiera się na sprawiedliwość darowaną przez Boga. Otwarcie dokonuje się przez wiarę, która jest czymś w rodzaju szczeliny, wyłomu w prawnym systemie religijnym, umożliwiającym przyjęcie śmierci Chrystusa i uczestniczenie w Jego zmartwychwstaniu. Tym samym ap. Paweł wchodzi – nazwijmy to w ten sposób – w orbitę Bożego działania, która prędzej czy później doprowadzi go do pełnej jedności ze zmartwychwstałym Chrystusem.

Przytoczony fragment Listu do Filipian nie tylko odsłania przed nami chrystocentryczny charakter duchowości Pawła, ale także pokazuje w jaki sposób Apostoł dochodzi do swojej nowej tożsamości. To nieustanne odnoszenie wszystkiego do Chrystusa jest absolutną nowością, stanowiącą dla tego rodzaju judaizmu, który Paweł porzucił, największe niebezpieczeństwo. W duchowości faryzejskiej środek ciężkości ludzkiej osobowości leży bowiem w samym centrum człowieka, przekonanego o nienagannym i sprawiedliwym postępowaniu. Ustanawiając środek ciężkości osobowości poza sobą, właściwie powierzając ją komuś innemu, a mianowicie ukrzyżowanemu i zmartwychwstałemu Chrystusowi, Paweł przewraca do góry nogami ówczesny świat judaizmu. Dlatego można powiedzieć, że Chrystus jest nową tożsamością ap. Pawła, której nie odnalazł w Jerozolimie, słuchając Gamaliela, bądź jako gorliwy faryzeusz i prześladowca Drogi Pańskiej.

Zdrowa i religijnie poprawna tożsamość nie może być budowana na wewnętrznym ośrodku ludzkiej osobowości, ale powinna szukać takiego osobowościowego centrum, które człowieka transcenduje (przekracza go i pociąga).  Nie rozchodzi się ani o infantylne naśladowanie ani o emocjonalne związanie z osobą Jezusa Chrystusa. Idzie raczej o takie doświadczenie religijne, które Paweł określa bardzo mocno: „Z Chrystusem jestem ukrzyżowany; żyję więc już nie ja, ale żyje we mnie Chrystus” (Ga 2,20).

Czy pisząc te słowa, ap. Paweł był naiwny? Przecież wciąż jeszcze żył i nie mógł ulec złudzeniu, że wraz z przyjęciem śmierci Chrystusa, umarł w sensie dosłownym. Mamy tutaj do czynienia z wyznaniem człowieka świadomego swojej nowej tożsamości. Paweł zdaje sobie sprawę z tego, że żyje i to swoje życie potrafi kształtować z godną podziwu pasją i wytrwałością na miarę powołania spod Damaszku, a jednocześnie rozpoznaje w sobie życie Chrystusa, które nie jest jego własnym, ale zostało mu darowane. Duchowość Pawła nie opiera się na instynkcie. Nie ogranicza się też do intelektualnego zrozumienia, chociaż je zakłada. Wierząc w Chrystusa, Paweł zyskuje nową tożsamość, a efekt jest tak daleko idący, że Apostoł staje się zdolny do uczynienia daru z siebie, to znaczy zdolny do bycia dla innych, czyli do właściwej Chrystusowi postawy miłości. Staje się całkowicie wolnym człowiekiem, niezależnym od ludzkich sądów, struktur i schematów myślenia.

W ten sposób dochodzi do powstania nowego rodzaju wspólnoty. Jej aktem założycielskim na pewno nie jest wola polityczna bądź religijna. To znaczy, że klasyczna forma tożsamości wspólnotowej, w której jednostka dobrowolnie zrzeka się podmiotowości i wolności, a często przyjmuje postawę ślepego posłuszeństwa, w Kościele nie odnajduje dla siebie przykładu ani inspiracji. Tymczasem wciąż jesteśmy świadkami prób budowania chrześcijańskich wspólnot, które pozbawiają jednostkę tożsamości własnej, ustanawiając w to miejsce tożsamość grupową. Chrześcijaństwo wciąż jest anachroniczne i bardzo patriarchalne. Próbuje kształtować człowieka w istotę zniewoloną w prymitywnym i pierwotnym sensie, nie przez odnalezienie samego siebie w nowej relacji do Boga, ale przez przyuczenie do ślepego naśladowania. Proszę uświadomić sobie, co dzieje się z byłem redaktorem naczelnym Tygodnika Powszechnego? Ks. Boniecki stracił prawo do publicznego wyrażania swoich poglądów. Wielu śmiałych teologów, Kościół Rzymsko-Katolicki „kanalizuje”, czyli zamyka możliwość śmiałego myślenia, poprzez wepchnięcie w strukturę urzędu, czyniąc ich biskupami. Niestety również i w naszym Kościele wielu nie rozumie, co współcześnie dzieje się na świecie i tak przegrywamy przyszłość.

Absolutnie nie do zaakceptowania są też współczesne próby stworzenia tożsamości całkowicie introwertycznej, uwewnętrznionej. W klasycznym języku teologicznym nazywa się to bowiem grzechem, a oznacza duchowość egotyczną, budującą integralność ludzkiej osoby na negacji Boga: „Ja jestem centrum, ja jestem Bogiem”.

Co zatem pozostaje z wolności współczesnego człowieka? Chrystus jako odzyskana tożsamość nowego człowieka, odrzucającego tożsamość wspólnotową, a więc ślepe poddanie i naśladownictwo zachowań i myśli, który jednak nie powinien pochopnie wyrzekać się tożsamości, szukającej osobowościowego centrum poza sobą. Człowieka, będącego częścią wspólnoty, która jednak nie pozbawia go podmiotowości, ani nie żąda po nim posłuszeństwa jako cnoty kardynalnej. Wspólnoty wolnych głosicieli Bożej chwały!

Ponownie podkreślam to z całą mocą, że w chrześcijańskim doświadczeniu religijnym  wolność jest zawsze wyzwoleniem do realizacji własnego człowieczeństwa poprzez akt największej wdzięczności i uwielbienia Boga, który zbawia, a więc uwalnia z niewoli.

Tutaj najdoskonalszym przykładem jest argumentacja Mojżesza wobec egipskiego władcy, o czym zdaje się chrześcijaństwo przez wieki zapominało albo nie zdawało sobie z tego sprawy. W pierwszym odruchu niemal każdy jest gotów przyznać, że Jahwe wybawił Izraela z niewoli, aby osiedlić swój umiłowany Lud w Ziemi Obiecanej. I rzeczywiście, Izrael ma żyć we własnym kraju i cieszyć się wolnością. Tymczasem obok pojawia się drugi cel wyjścia i kto wie, czy nie ważniejszy?

Pierwotny rozkaz Boga, skierowany do faraona brzmiał następująco: „Wypuść lud mój, aby mi służył na pustyni; …” (2. Mż 7,16). Warto zwrócić uwagę na fakt, że wezwanie do wypuszczenia Izraela z Egiptu pojawia się czterokrotnie (2. Mż 8,1; 9,1.13; 10,3), czyli podczas każdego ze spotkań Mojżesza i Aarona z faraonem! Wówczas nie ma jeszcze mowy o nadaniu ziemi. Wyraźnie zostaje za to uwypuklona konieczność oddawania Bogu czci na pustyni.

Podczas pertraktacji faraon wpierw godzi się na wolny kult Jahwe, sprawowany jednak w obrębie kraju: „Idźcie, złóżcie Bogu waszemu ofiarę w tym kraju” (2. Mż 8,25), mógł bowiem słusznie utrzymywać, że Hebrajczykom zależy jedynie na wolności kultu. Mojżesz tymczasem upierał się przy swojej wersji i powtarzał, że do oddawania czci Jahwe potrzebne jest wyjście na pustynię: „Chcemy odbyć trzydniową wędrówkę na pustynię i złożyć ofiarę Panu, Bogu naszemu, tak jak nam powiedział” (2. Mż 8,27).

Z przytoczonego świadectwa można wyciągnąć wniosek, że podstawowym celem wyjścia nie jest zajęcie Ziemi Obiecanej, ale czczenie Boga na pustyni. Uwzględniając zaś historyczny kontekst Wyjścia, trzeba powiedzieć, że Izrael nie wyszedł z Egiptu jedynie po to, aby być ludem, jak wiele innych ludów na ziemi. Izrael wyszedł, aby służyć Jahwe i dlatego stał się ludem wyjątkowym pomiędzy wieloma innymi. Uwielbianie Boga jest znakiem wybrania, nadającym sens pustynnej tułaczce i historii. Jest przestrzenią powiększenia historii hebrajskich plemion, które na Synaju stają się jednym ludem.

Samo posiadanie ziemi, zwykłe przesiedlenie, umiejscawiałoby Izrael pomiędzy innymi ludami, jakich w historii świata odnajdujemy całe mnóstwo. Ten sposób myślenia chyba degradowałby rolę Izraela pomiędzy narodami. Ziemia sama w sobie nie jest wartością, która Wyjściu mogłaby nadać ostateczny sens. Dobrem staje się wyłącznie wtedy, gdy jest ziemią świętą, to jest ludzkim światem, w którym ludzka wspólnota oddaje cześć Bogu i spełnia Jego wolę.

Gdy Bóg nie jest czczony i wielbiony, życie też nie staje się święte. Historia Izraela – jak się wydaje – jest odpowiednim potwierdzeniem prawdy, że wolność ulega zniszczeniu, jeśli człowiek odstępuje od prawego kultu i zamiast czcić Boga zaczyna czcić bożka. Wykluczenie Boga z perspektywy bycia i życia zawsze skutkuje w podobny sposób: pomniejszeniem własnej godności i utratą wolności, nawet w sytuacji zamieszkiwania własnej ziemi. Egipt staje się wtedy doświadczeniem wewnętrznym, jeszcze mocniej degradującym człowieka i zakłócającym międzyludzkie relacje. To słychać i widać w opowiadaniu o grzechu Adama i Ewy.

A jeszcze nie było żadnego krzewu polnego na ziemi ani nie wyrosło żadne ziele polne, bo Pan Bóg nie spuścił deszczu na ziemię i nie było człowieka, który by uprawiał rolę. (…) I wziął Pan Bóg człowieka i osadził go w ogrodzie Eden, aby go uprawiał i strzegł” (1 Mż 2,5.15). Zauważmy wpierw, że stworzenie człowieka jest celowe. Wszystko inne zostaje stworzone, aby człowiek miał gdzie żyć i co robić, ale przede wszystkim stawać twarzą w twarz z Bogiem. W ten sposób człowiek ma stawać się sobą w relacji do Boga i samego siebie. Najważniejsza jednak jest inna obserwacja, a mianowicie że człowiek, jako Boże stworzenie, został umieszczony w ogrodzie życia, w ogrodzie Eden, którego najwłaściwszą cechą jest Boża obecność. Warto pamiętać, że ogród Eden jest archetypem, arche (typem – obrazem), czyli obrazem początkowym, założycielskim dla rozumienia człowieczeństwa. Co z niego wynika? Że jako istota stworzona przez Boga człowiek nigdy nie jest wolny w sensie absolutnym, jak rozumiało to Oświecenie, i wciąż próbuje nam się sprzedawać, zapakowane na nowo, w nowoczesnym sreberku samorealizacji. Gdyby bowiem według biblijnego opowiadania człowiek miał być osobą wolną totalnie, nie zostałby umieszczony w przestrzeni Bożej obecności, czyli Bożej miłości, ale na granicy dwóch światów, ogrodu i pustyni, życia i śmierci, czyli „Tak” i „Nie”.  Stworzony człowiek jest umieszczony pod Bożym „Tak”. Egzystencjalny problem człowieka polega na tym, że Bogu mówi „Nie”, czyniąc w ten sposób krok w stronę centrum wszechświata, aby zająć w nim miejsce Boga, co jest grzechem.

Zaś Chrystus, Nowy Adam, Nowy Człowiek jest obrazem, nadającym człowiekowi kształt finalny. I co się dzieje? Co słychać? Znowu mamy ten sam obraz wszechogarniającej miłości Boga, który w Chrystusie mówi „Tak” istocie, która mówi mu „Nie”. „Na tym polega miłość, że nie myśmy umiłowali Boga, lecz że On nas umiłował i posłał Syna swego jako ubłaganie za grzechy nasze” (1 J 4,10).

Jakże więc z punktu widzenia biblijnego świadectwa mogą niektórzy utrzymywać, że  człowiek jest istotą wolną totalnie, zdolną samemu decydować o wyborze życia i śmierci? Człowiek, zniewolony miłością Boga, która – o czym mówiliśmy przedtem – czyni go wolnym do wielbienia Boga, a przez to powiększania własnego człowieczeństwa, zajmowania ziemi wolności i budowania właściwych relacji wspólnotowych, może być albo wolnym paradoksalnie w Bogu albo wolnym tragicznie, będąc ubezwłasnowolnionym przez własne „Nie”, swój wybór ciemności i śmierci.